禅刊主页1990年度第一期惠能行历与《坛经》略辩
 

惠能行历与《坛经》略辩

洪修平

惠能是中国禅宗南宗的创始人,《坛经》是反映南宗禅学的主要思想资料,然目前学术界对惠能的行历与《坛经》存在着许多不一致的看法。由于这直接关系到对中国禅宗乃至整个中国佛学的研究,因而有必要作进一步的探讨。本文想就此提一些看法。

关于惠能的行历,现存的敦煌本《坛经》所记比较可信,此书约成于公元780年顷。与此差不多同时,另有一本名叫《曹溪大师别传》的书,也记载了惠能的生平事迹,但与敦煌本《坛经》有好几处明显的不同。此书在中国失传已久,在日本则有古抄本,现收入《续藏经》中。一般认为,此书作于唐建中二年(781)①。胡适在《坛经考之一》中曾提出,契嵩改编《坛经》所增加的内容,许多是采自《别传》的,他还详加对照,具体列出了这方面的内容。胡适的这种说法是有道理的。不过,在胡适看来,“《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书,其书本身毫无历史价值。”我们认为,这种说法并不完全符合事实。

《曹溪大师别传》中有关惠能行历的记载,与敦煌本《坛要》的不同之处有两点特别值得我们注意。

一是不提惠能闻《金刚经》而发心求法之事,而是记载说,惠能离开新州,“游行至曹溪,与村人刘志略结义为兄弟”,刘志略有姑出家为尼,名无尽藏,常诵《涅槃经》。惠能“昼与略役力,夜即听经。至明,为无尽藏尼释经义”,众人闻之皆嗟叹其见解“非人所及”。后住宝林寺,修道三年,又投乐昌县西石窟远祥师处“学坐禅”。因听惠纪禅师诵《投陁经》而感悟到“空坐”无用,于是,在惠纪禅师的指点下,“往东山,寻忍大师”。这就是说,惠能在见弘忍之前,已经有了一段学佛的经历,特别是对《涅槃经》有了一定的体会,初步形成了自己的佛学思想。

二是详细记述了惠能回到南方“避难五年”后出家开法的一段经历,说惠能到广州制旨寺(亦名龙兴寺,或说法性寺),正值印宗法师讲《涅槃经》。在印宗门人议论风动、幡动之际,惠能以“仁者心动”一语引起了印宗法师的注意,一问方知是佛法南来,便问及弘忍的指授言教,惠能即引用《涅槃经》为印宗法师讲述“佛性是不二之法”的道理,认为《涅槃经》明其佛性不二之法,即此禅也”。印宗法师闻说,“即起合掌虔诚,愿事为师”,并与惠能剃发。惠能出家受戒后,即为众人开东山法门。

《曹溪大师别传》虽有许多谬误,编造的东西也不少,但有些记载还是很有参考价值的,如上所引关于惠能上黄梅前的一段经历就是如此。“不识文字”的惠能虽说在佛学方面有一定的天赋,亦既所谓“上根器”,但从他初见弘忍时对佛性所发表的一番见解来看,与其说他从未接触过佛教与佛经,不如说他在上黄梅之前就已经有过一段学佛的经历,对涅槃佛性论已有了自己的一些看法,这或许更接近事实,也更加可信些。正因为如此,《景德传灯录》与《宋高僧传》均采取了后一种说法,只是把事情记灵都发生在同一年而已。后来契嵩与宗宝所改编的《坛经》本亦采纳了这部分内容,不过都把时间移到了惠能黄梅得法回至曹溪以后。再有,上述惠能在广州法性寺与印宗法师论《涅槃经》义一事,虽不见于敦煌本《坛经》,却是王维(701—751,一作698—752)《六祖能禅师碑铭》中就已有的记载,只是说得比较简略。敦煌本《坛经》的编集者法海所作的《六祖大师法宝坛经略序》中也提及了“会印宗法师”之事。对此,显然也不能轻易否定。

从思想上看,上述两段记载均突出了《涅槃经》与佛性问题,所以表现的是惠能对《涅槃经》不着文句的“自悟”“自解”和对佛性“不二之义”的发挥。表面看来,这似乎与敦煌本《坛经》突出《金刚经》有所不同,但若联系惠能的整个思想来看,这恰好反映了惠能融般若实相说与涅般佛性义于一炉的中国禅宗之特色,从惠能对佛性不二之法的解说中我们可以看到,他正是用般若中道思想来理解佛性义的,这与敦煌本《坛要》的基本思想倾向并无二致,与《神会语录》中的许多论述也十分相近。因此,我们可以这样认为:《曹溪大师别传》与敦煌本《坛经》所反映的都是惠能南宗的思想,只是由于传惠能禅法的不同派系对《般若》与《涅般》的重视程度有所不同而使各自记载的本子表现出了对两者强调的差异,而这种不同可能与惠能门下互争正统有关②。这也从一个方面说明了《曹溪大师别传》所载有一定参考价值。

至于上引《别传》所记的“仁者心动”之说,最早见于《历代法宝记》(成书略早于敦煌本(《坛经》),因不见于王维所作的《六祖能禅师碑铭》与敦煌本《坛经》,人们往往怀疑其真实性。其实,我们可以从惠能禅学思想的角度去看这个问题。在惠能看来,凡所有相,皆属虚妄,因为诸相都是心念妄起执著的产物。而惠能所言之“心”不但有“真如佛性”的意义,更多的则是直指当下妄起执著的人心,或者毋宁说,将当下妄起执著之心与真如佛性联系在一起,这正是惠能禅学思想的特色之一。就此而言,“仁者心动”之说未必不可信。即使此语非出自惠能之口,我们认为它也代表了惠能的思想。

在惠能一生的行历中,得法传衣是一重大事件,自王维的《碑铭》开始,南宗所传的各种资料均记载了此事,而在北宗文献里却未发现有任何否定此说的文字。但自胡适以来,否定此说的便不乏其人。胡适直到晚年仍然认定这是神会为了争法统而捏造出来的。确然,从《碑铭》是王维受神会之托而作,敦煌本《坛经》已为神会及其门下所添改,而得法传衣又是神会在滑台“无遮大会”上指斥神秀北宗“师承是傍”的主要武器等事实来看,胡适的看法并非毫无根据。但如果从历史的角度来看这个问题,我们觉得弘忍传法付衣给惠能,还是有可能的。我们知道,禅者是特重师承的,认为“无师道终不成”(僧叡《关中出禅经序》)。东晋时慧远、慧观等人就对罗什所传的禅法师承不明而表示了不满,而佛陀跋陀罗来华译出的《达摩多罗禅经》叙述了佛灭度后禅法自大迦叶至不若蜜多罗的次第传授,则受到了中土习禅之士的极大欢迎。弘忍初创禅宗的重要标志之一就是论定了自达摩以来的历代传承。从当时的一些记载来看,东山法门的传授是并不限于一代一人的。道宣在《续高僧传》中记载了道信语曰:“(吾)生来付嘱不少。”玄赜的《楞枷人法志》也记弘忍语曰:“吾一生教人无数,……后传吾道者,只可十耳。”杜朏的《传法宝纪》则说弘忍以后的传法是修行者若有所得即“密来自呈,当理与法”。惠能不识文字,凭着对佛教义理的悟性而主张不立文字、直了心性之禅,这种见地得到弘忍的印可并受到特别的赞赏是完全可能的。因为弘忍自己七岁就跟随道信,文化水平也不高,他勤于劳作,刻苦修习,生不瞩文,不出文记,继承了道信的朴实禅风,因而对惠能的简易朴实格外欣赏。惠能“当理”,弘忍“与法”,在传法的同时传衣,这在当时也是可能的。在唐中宗的《召曹溪惠能入京御札》(作于705年)中就有“南方有能禅师,密受忍大师衣法”(《全唐文》卷17)的记载。传衣说并非弘忍首创,它可以追溯到释迦时代。《杂阿含经》卷41中就有“佛告迦叶:汝当受我粪扫衣”的记载。据说惠能的同门玄赜也曾将自己的袈裟等传讨于弟子净觉。惠能是南方人,当时达摩系的禅法只在嵩洛地区与长江流域有影响,尚未扩展到广州一带。弘忍为了支持“堪为人师”的“一方人物”惠能回南方传东山法门,便利用传衣的方式使惠能获得学有传承的凭信,这应该说是可能的。至于弘忍传衣给惠能是否如神会日后所说的表明惠能为唯一嫡传,那是另外一回事。从弘忍一生教人无数,得法大弟子有十,这种弘忍门下共同认可的说法来看,很可能是神会利用了传衣一事来争法统,而惠能得法传衣本身却并不具有唯一嫡传的意义。

惠能南宗的禅学思想主要体现在《坛经》中。《坛经》是惠能黄梅得法后回到曹溪宝林寺,又应韶州刺史韦璩等人之请到韶州大梵寺说法,由其弟子记录整理当时的开法情况而成。不过现存的《坛经》各本都还包括了惠能平时与弟子们的问答以及惠能临终付嘱等内容。

《坛经》在长期的流传过程中经人不断修订补充,形成了许多不同的版本,而元代僧人宗宝改编的本子则最为流行,几乎成了明代以后唯一的流通本。本世纪初,敦煌本《坛经》被发现以来,人们对《坛经》本子的兴趣陡增,在中日两国学者的努力下,先后又发现了一些新的《坛经》本文。直到1987年10月在北京召开的“中日第二次佛教学术会议”上,《坛经》版本仍然是个热门话题。敦煌县博物馆收藏的一个敦煌本《坛经》的新抄本,引起了与会者的极大兴趣。

综观现今存世的《坛经》本子,真可谓五花八门,令人眼花缭乱。日本学者石进修道的“六祖坛经异本系统图”的列出了《坛经》的不同本子14种,宇井伯寿则在《禅宗史研究》一书中列出了《坛经》近20种,而中国学者杨曾文在其介绍敦煌县博物馆藏本《坛经》的文章(载《世界宗教研究》1988年第1期)后面表列的《坛经》本子更是多达近30种。日本柳田圣山教授主编的《六祖坛经诸本集成》一书,收集了流传了中日两国的11个不同的《坛经》本,在目前是较为完备的一种。

现存的《坛经》本子虽多,但根据研究,许多只是版本不同而已,内容上并无多大差异,真正有代表性的实际上只有敦煌本、惠昕本和契嵩本这三种。从时间上看,敦煌本最早,大约是780年的写本,由日本学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆藏的敦煌卷子中发现后影印公布,并经过校订后收入了《大正藏》。最近新发现的敦博本即是它的另一个抄本。其次是惠昕本,大约改编于晚唐或宋初,由于它最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的,因此又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本等都是它的异抄本。另外就是契嵩改编的本子,从宋吏部侍郎郎简为之所作的序中可推知此本约成于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本,校之,勒成三卷”,而现存的契嵩本只有一卷,且是明代的本子。因此,中外学者也有不称其为契嵩本,而称其为“明藏本”或“曹溪原本”的。元代的德异本、宗宝本,从内容上看,都属于这一个系统。德异本,据德异的序文,刊行于元至元二十七年(1290),在日本有元延佑三年(1316)的刻本,所以又称为“延佑本”。宗宝本,据宗宝的跋文,刊行于至元辛卯(1291),是取三种不同的本子校雠而成的,但印顺法师在《中国禅宗史》中认为,它主要依据了德异本,实际的时间要晚一些。由于宗宝本是明代以来的通行本,所以我们在论述时也把它作为一个独立的本子。郭朋先生曾著有《坛经对勘》一书,对敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种《坛经》本子的异同作了对勘,为研究提供了资料上的方便。

《坛经》本子在流传过程中不断被修订补充,这是学术界公认的事实。但如果认为后来的添加补充完全是窜改或伪造,那就值得商榷了。我们的看法是,应该区别对待。

从字数上看,确实是时间越后,内容越多。敦煌本约一万二千字,惠昕本约一万四千字,而契嵩本与宗宝本则都超过了二万字。但从内容上看,各本的基本内容还是一致的。现存《坛经》大致由三个方面内容组成,一是惠能自述生平,二是惠能开法授戒说般若禅,三是惠能与弟子们的问答等。前两个部分的内容大体上是惠能在大梵寺开法的记录,各本的出入并不是很大,基本上反映了惠能出身贫苦、黄梅得法、南归开法的生平事迹以及以空融有,直了心性、顿悟成佛的禅学思想与禅法特色。第三部分,即惠能与弟子的问答及临终付嘱等等,后出的本子在内容上增加了不少,但考之于禅宗史传中有关惠能弟子的记载,这部分内容基本上还是可信的。由于在大梵寺听惠能说法的弟子甚众,平时得到惠能开示的亦不在少数,因此,对形成的《坛经》本子各有修订补充,自在情理之中,现存最早的敦煌本就是由法海记录,而经神会或神会弟子补充过的。为了抬高惠能和自己一系的地位,加进一些编造的东西,这也是不足为怪的。但这并不等于晚出的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。例如较早出的敦煌本与惠昕本都有神会将于惠能死后二十年出来定南宗是非的悬记,而较后出的契嵩本与宗宝本则均改为惠能灭度后七十年有二位菩萨东来重建南宗。这种不同的记载只反映了惠能门下传宗的情况,而很难从《坛经》本子的先后上去区别它们的真伪。再如,惠能在广州法性寺会印宗法师,并说出了“仁者心动”的惊人之语,这虽不见于敦煌本而只见于以后的《坛经》诸本,但它却是先于敦煌本《坛经》的王维《碑铭》或《历代法宝记》中就已有的记载,这显然也不能仅以《坛经》各本的先后来判其真实与虚假。

同时,我们也不能因为敦煌本《坛经》经神会或神会的弟子整理补充过,就认定敦煌本一定是出自神会一系,甚至像胡适那样,干脆把《坛经》说成是神会之作。事实上,敦煌本《坛经》的许多记载与神会门下的传说并不是很一致的。例如上述王维的《碑铭》是应神会之请而作的,其中有印宗法师在南海讲《涅槃经》的一段文字,而敦煌本《坛经》却丝毫没有提及。再从神会见惠能的一般记载来看,敦煌本《坛经》记惠能与神会问答之间,批评神会道:“汝自性且不见,敢来弄人。”于是,“神会礼拜,更不敢言。”(第44节)然后,惠能便为神会说了一通自性迷悟的道理。而与敦煌本《坛经》差不多同时的《曹溪大师别传》中却说惠能在与神会问答之间便对神会特别器重,至夜,神会又以“佛性无受”之说而深得惠能赞赏,被认为“如智证得真正受三昧”,并因此而密受付嘱。两相对照,《别传》的记载更倾向于神会,这是显而易见的。但在同时,《别传》的悬记却又另指他人而不提神会,敦煌本《坛经》则突出《金刚经》而与神会的说法相近,并添加了神会将不惜身命出来为南宗争正统的悬记,这就告诉我们,现存的早期禅宗资料之形成,情况是比较复杂的,各种版本的《坛经》之间并不一定就是直线性的联系,它们很可能有交叉或并存的关系。

就上述几种《坛经》本子来看,最早的是敦煌本,但它距惠能入灭也已有了近七十年的时间。在敦煌本之前,《坛经》就曾有过被人“改换”的历史。《景德传灯录》卷28载“南阳慧忠国师语”曰:

吾比游方,多见此色,近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉,云是南方宗旨。把他《坛经》改换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!

慧忠卒于唐大历十年(775)。上述记载倘若属实,那么据慧忠生前所见可知,在慧能以后的五、六十年中间,至少已有两个《坛经》本子在流传,一个是慧忠早年见到过的《坛经》本,另一个就是经“南方宗旨”改换过的本子。所谓“南方宗旨”,从慧忠与南方来的禅客的问答之中可以了解到,它是以见闻觉知为佛性的,佛性亦称神性,是离却墙壁瓦石等无情之物而永恒不灭的。“身是无常,神性是常,”“此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭。”抛却无常之身心,“灵台智性,迥然而去,名为解脱”。就“南方宗旨”的无情无佛性说而言,与神会“佛性遍一切有情,不遍一切无情”(《神会语录》第30节)的思想是完全一致的。这种思想在现有的敦煌本《坛经》中也可以见到。另外,《神会语录》中关于“佛性无受”、“身是妄身”、“梦中被打,为睡身不觉知”(第45节)的思想与身性为二、性知痛痒的“南方宗旨”也是相通的,它们都有将身性分别说的倾向。但是,“南方宗旨”以佛性为常,以不灭的灵觉之性离无常之身而为解脱的思想却不见于神会的论述,从思想上说,这与神会所主张的佛性“不有不无”(第41节)“性不离妄”(第45节)是差异的。而现存敦煌本《坛经》中虽有“法身色身相异”的思想,却并没有“离却身心为解脱”的思想,相反,它强调的是应该“见自身中三身佛”(第20节),于自身色归依三身佛。因此,以“南方宗旨”对《坛经》的改换与神会系对《坛经》的增删看来并不是一回事,而慧忠所见的经“南方宗旨”改换过的《坛经》是否就是神会系据以改编而作为传宗的本子,就现有的资料来看,似乎也不能下最后定论。

从现存的敦煌本《神会语录》来看,神会对佛性的看法比较接近《曹溪大师别传》中“佛性不二”、“佛性非常非无常”的思想。现有敦煌本《坛经》经神会门下修改过,这是可以肯定的。因此,我们也可以这样来假定:神会门下所修改的就是“南方宗旨”改换过的《坛经》本,但对其中有关佛性的内容又作了删改。若然,则表明在惠能门下曾出现过强调佛性是常,离无常色身而解脱的思想,然这种思想终未成为南宗的主流。

神会门下对《坛经》作了一定的增删后将其作为传宗的凭信依据,这在史籍中是早有记载的。韦处厚(卒于828年)在为马祖道一的弟子大义禅师所作的碑铭中曾述及当时禅宗的四派。在说到荷泽神会时说:

洛者日会,得总持之印,独曜莹珠,习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。(《全唐文》卷715)
胡适曾据此而提出了他的“《坛经》是神会所作”的惊人之论。这种说法,就现有资料来看,理由是不充分的。且不说敦煌本《坛经》的许多记载与神会门下的说法并不一致,对照《神会语录》,在思想义趣和风格上也有一定的差异,即使是相似或一致,凭什么断定神会伪造了《坛经》而不是在宣扬师说?再说,上述关于神会门下“竟成《坛经》传宗”的说法,也并不是“明说《坛经》是神会门下的习徒所作”(胡适《荷泽大师神会传》),对此,我们可以联系敦煌本《坛经》的有关记载来理解。《坛经》中多次说到:已后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀授《坛经》,非我宗旨。(第47节)“无《坛经》禀承,非南宗弟子也。”(第38节)从这些说法来看,所谓“竟成《坛经》传宗”,显然是指神会一系利用《坛经》作为传宗付法的依承而不是说他们制作《坛经》。而神会系之所以这样做,从当时的历史背景中是可以找到原因的。神会在滑台为南宗争正统的主要武器之一是“从上相传,一一皆与达摩袈裟为信”(《菩提达摩南宗定是非论》)。然而,一方面是“以传衣为信”,另一方面,神会又不得不承认“其袈裟今见在韶州”,自己没有得到。而智诜门下正是利用了这一点,宣称袈裟在他们那儿,以争正统(见《历代法宝记》)。为此,神会抬出《坛经》以取代袈裟作为传宗的依承,就是十分必要的了。“竟成《坛经》传宗”以后,在《坛经》中添加些传宗的内容,并抬高神会,这是很自然的事。但这并没有从根本上改变《坛经》的基本内容。敦煌本《坛要》所记惠能十大弟子,以法海为首,以神会为末,这也从一个侧面反映了《坛经》最初由法海集记的可信性。神会系修改《坛经》,将它作为传宗的凭信,从敦煌本二十八代祖师的名称等来推断,其时间大约不迟于《宝林传》的出现(801)。

敦煌本《坛经》记载了《坛经》初期的传授次第:“此《坛经》,法海上座集,上座无常,付同学道漈。道漈无常,付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺,见今传授此法。”(第55节)而惠昕本所记则与此有异:“洎乎法海上座无常,以此《坛经》付嘱志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圆会。”(《坛经对勘》第166页)其中志道也是法海的同学。这两种记载虽有所不同,但从法海传到悟真,则是共同的。这表明此两种本子可能是以同一个底本发展而来。从“悟真的岭南曹溪山法兴寺,见今传授此法”的记载来看,这一底本当形成于惠能再传弟子悟真活着的时候,时间是比较早的。我们可以假设它就是惠能死后三、五十年内所流传的《坛经》原本。现在的问题在于:对两种传授记载的差异如何解释?胡适认为,“这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的”(《坛经考之二》),这种说法似有武断之嫌。印顺法师则认为,这可能说明“南方宗旨”对《坛经》的修改就是法海与悟真之间的志道所为,③这种看法虽有一定的道理,但实际上仍未解释两种记载何以会有差异,因为印顺是断定现在敦煌本承“南方宗旨”改编本而来的,那为什么敦煌本中没有志道,而惠昕本中却有了呢?杨曾文在表列各种《坛经》本子的时候,曾将惠昕本与敦煌本所依的本子并列于《坛经》祖本之后,即把敦煌本与惠昕本视为《坛经》祖本之后并列的两个系统(见下图):

这种看法也是有问题的。因为经神会一系修订后“竟成《坛经》传宗”的敦煌本子中有关以《坛经》传宗的记载,几乎都为惠昕本所沿袭(而这种记载却均不见于契嵩本与宗宝本),因此,即便惠昕本主要地不是依据敦煌本,也应该是参考了敦煌本的,两种本子至少应该是交叉关系,而不是并列关系。

我们认为,惠昕本所记《坛经》传承之所以与敦煌本有异,很可能是因为惠昕参照另一个文繁的古本进行了修订,而那个古本与敦煌本则属于两个不同的系统。据惠昕的《六祖坛经序》中说:“古文本繁,披览之徒,先忻后厌”,表示了对古本文繁的不满。然现存的惠昕本有一万四千字左右,比敦煌本多出了近两千字,则它据以修改的文繁古本,想来字数当更多,这当然不会是敦煌本。惠能以后,南宗盛行,其门徒中流传着各种关于惠能及惠能与弟子的传说,这是很自然的事,有人出来汇编成书,也在情理之中《曹溪大师别传》、《历代法宝记》等,均属此类,文繁的古本当地就是汇集了各种传说的一个本子。惠昕本中有关“唐朝征召”、“风幡之动”等记载,当皆取之于此。郎简为契嵩本写的序中也说到了为俗所增损的《坛经》本子“文字鄙俚繁杂”,这证明了文繁之古本的存在。如果说,这个文繁的本子为惠能的另一个弟子志道门下所编,那么,以志道、彼岸等人取代道漈,就是可以理解的了。从据以改编的惠昕本、契嵩本分别增另了“志道传承”与“志道机缘”等内容来看,这种可能性是存在的。当然,要确认这种可能性,还有待于将来新资料的发现来进一步验证。但从惠昕本与敦煌本内容上的差异来看,惠昕改编本在参考敦煌本的同时,还依据了另外一个文繁的古本,这一点在现在似乎是可以肯定的。文繁古本的存在,反映了惠能以后弟子不断“结集”师说、充实《坛经》的事实,而充实的内容,虽有不少传说的东西,却也并不能完全归入伪造之列。
关于契嵩改编本,据郎简为之作的序中说:“然六祖之说,余素敬之,患其为俗所增损,而文字鄙俚繁杂,殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》,因为嵩师曰:若能正之,吾为出财模印,以广其传。更二载,嵩果得曹溪古本,校之,勒成三卷,璨然皆六祖之言,不复谬妄,乃命工镂板,以集其胜事。”郭朋先生在《隋唐佛教》中认为,这里所说的文字鄙俚繁杂的《坛经》本很可能就是敦煌本。胡适在《坛经考之一》中也曾持此说,后来惠昕本在日本被发现后,胡适在《坛经考之二》中又修正了此说,认为它“也许就是惠昕的二卷十一门”。我们认为,现存的契嵩改编本一卷就有二万余字(想来契嵩校之成三卷的本子字数当更多),它不仅大大超过了敦煌本,也多出了惠昕本许多,因此,这个繁杂的本子似不大可能是敦煌本或惠昕本,而很可能就是惠昕据之改编的文繁之古本。从现存的契嵩本来看,契嵩在改编时,很可能还参考了《曹溪大师别传》与《历代法宝记》等不同的本子。胡适在《坛经考之一》中根据南宋晁公武的《郡斋读书志》与元代马端临的《文献通考》等有关惠昕本《坛要》三卷的记载,推论出“在1031年到1151年,在这一百二十年之间,惠昕的二卷十一门《坛经》,已被人改换过了,已改成三卷十六门了。那三卷十六门的惠昕本,我们没见过,不能下确定的推论,量我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年(1056)契嵩和尚的改本。”胡适此说,可供参考。

契嵩“勒成三卷”的《坛经》本子,现已不存。现有的德异本与曹溪原本(即我们因郭朋先生之说,称其为契嵩本的)均为一卷。德异在《六祖大师法宝坛经序》(作于元至元二十七年,即公元1290年)中说:“惜乎《坛经》为后人节略太多,不见六祖大全之旨。德异幼年,尝见古本。自后遍求三十余载,近得通上人寻到全文,遂刊于吴中休休禅庵。”据此则可知,在元至元年间,社会上流传着一种“为后人节略太多”的《坛经》本子,是否就是惠昕改编本,不能下断语,但有这种可能。而德异从通上人处得到的早年曾见到过的“古本”,则是很可能就是契嵩的改编本。
通行的宗宝本,据宗宝《跋》云,因见《坛经》“三本不同,互有得失”,遂“取其本校雠,讹者正之,略者详之。”从内容上看,宗宝本与现存契嵩本相近,但在内容的编排上略有改动,可以推论,宗宝所校雠的三个本子中可能也包括了惠昕本。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击,认为它“窜易颠倒,增减删改,大背谬于原本”(《重锓〈曹溪原本法宝坛经〉缘起》),王起隆所依的是“曹溪原本”。

综合以上所说,我们可以将现存《坛经》各本的关系用如下图式来表示:

需要说明的是,上图所示各《坛经》本之间的关系,有的还只能是一种推测,尚有待于进一步的研究和新材料的证实。我们只是想借此表明:《坛经》在实际流传过程中,由于时间与空间的复杂性,其各种版本之形成,情况也是复杂的,现存各种《坛经》本子之间并不一定仅是直线关系,晚出的版本所增加的内容,既有可能是后人伪造的,也有可能是来源于较早的传说或记载,因此不宜简单地一概否定。关于这一点,根据对现存禅宗资料的初步研究,是可以基本肯定的。我们认为,各种本子在流传过程中不断被修改、增删,这是事实;不同的记载从不同的方面反映了禅宗的发展,这也是事实。我们从各种不同的记载中可以了解到《坛经》随着禅宗的发展而发生的演变,反过来也可以从《坛经》的演变中来了解禅宗的发展。各种不同的《坛经》本子的相同记载固然为我们提供了惠能南宗的基本思想,而各种不同的记载有时也从不同的方面反映了惠能南宗的思想,为我们全面把握惠能南宗的思想提供了可作参考的资料。因此,我们认为,在分析研究惠能南宗思想时,以早出的敦煌本《坛经》为主要依据,同时也参考其它各本,这样做是比较恰当的,也是必要的。(作者工作单位:南京大学哲学系)

作者简介:男,1954年5月生,哲学博士,现在南京大学哲学系任教。曾发表中国哲学史与中国佛学史方面的学术论文多篇,译有《禅宗与精神分析》一书,所著《中国禅宗思想研究》一书即将由中国社会科学出版社出版。

①见日本学者忽滑谷快天《禅学思想史》上卷第382页及胡适《坛经考之一》等。

②敦煌本《坛经》第49节中有暗示神会二十余年出来为南宗争正统的悬记(惠昕本《坛经》与此同)。《曹溪大师别传》中也有类似的记载,但说“我(指惠能)灭 度七十年后”,有二菩萨东来“重建我教”,指的显然不是神会,很可能指的是马祖与石头,契嵩本与宗宝本《坛经》采用了此说。

③《中国禅宗史》第六章。


 

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