禅刊主页1989年度第二期临济管窥
 

临济管窥

田光烈

临济思想胳索

以上我们对慧能下的五宗,作了一般叙述,现在我们有必要对临济思想作进一步分析。

临济思想,可以说近承马祖、黄檗之遗风,远绍曹溪、南岳之余绪。保存并发扬了南宗的主要特色。道本离言,临济思想勉为之言者有六;即静坐不为禅、道在日常践履之中、借教悟宗而不着相、禅的目的在见性、以摄妄持真为方便,方便即究竟、三玄三要。

一、静坐不为禅

这是六祖得之于无着《金刚经论》以来的一贯思想。出于弘忍门下的另一高足神秀,“常指诲大众,住心观净,常坐不卧”(见《坛经》)。可见静坐不为禅的思想,不出于东山法门,而慧能之别于神秀,非止顿悟一义也。“静坐不为禅”自曹溪至临济,一贯坚持此义。慧能说:“迷人着相,执一行三味,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘……,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘呵。”(《坛经·定慧品》)“道由心悟,岂在坐也。”(《坛经·护法品》)学道的人,都讲究禅,对此他不能不有所解答,他对坐禅的理解是:“外于一切善恶境界心念不起,名为坐,内见自性不动名为禅”(《坛经·坐禅品》)。其后,马祖道一参南岳怀让禅师,常日坐禅,以图作佛。“师乃取一砖于庵前石上磨。一曰:磨作么?师曰:磨作镜。一曰:磨砖岂得成镜耶?师曰:磨砖既不成镜,坐禅岂得成佛耶?(《景德传灯录》卷五)马祖于言下大悟。后来马祖亦云:“了心及境界,妄想即不生,妄想既不生,即是无生法忍。,本有今有,不假修道坐禅,不修不坐,即是如来清净禅。”(同上卷二十八)黄檗还进一步认为诸方宗师相承,参禅学道,是“引接钝根人语,未可凭依”(《黄檗传心法要》)。临济亦云:“山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动,取此为是祖门佛法,大错。”(《临济语录》转引自铃木大拙《禅与心理分析》8页)后来临济子孙也不专以静坐为禅。

二、道在日常践履之中

即事显理、即用显体,事理圆融,体用不二。慧能云:“心平何劳持戒,行直何用修禅,恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧……,菩提只向心觅,何劳向外求玄。”(《坛经·决疑品》。陆象山所谓“仁即此心也、此理也……爱其亲者此理也,敬其兄其者此理也”,亦阳明心即理之意)又云:“一行三昧者,于一切处行住坐卧,常行一直心是也。”(同上)又云:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”(敦煌本《坛经·无相颂》)出世法不离世法,总在日常践履之中,即用显体。马祖云:“若了此心,乃可随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。”(《景德传灯录》卷六)又云:“种种成立皆由一心。建立亦得,扫荡亦得,妙用尽是自家,非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。”又云:“只如今行住坐卧,应机接物尽是道,道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界……一切法皆是佛法,诸法即解脱,解脱即真如,诸法不出真如,行住坐卧,悉是不思议用,不待时节。”(同上卷二十八)。临济则云:“山僧见处,无不甚深,无不解脱。心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。”(《临济语录》)此达摩弟子波罗提开悟异见王所说之偈也。“在胎曰身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精灵。”(《景德传灯录》)卷三)临济又云:“大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。”“应物现形,如水中月。”“若有人出来问我求佛,我即应清净境出,有人问我菩萨,我即应慈悲境出,有人问我菩提,我即应净妙境出,有人问我涅槃,我即应寂静境出,境即万般差别,人即不别。”这个人,他叫做“无依道人”(《临济语录》)。禅师们的机缘开示,语直而义隐,言浅而意深,味淡而趣浓,羚羊挂角,无迹可寻。所以须参活句,勿参死句。总之,论道不离世间,不离众生,乃至不离行住坐卧,着衣吃饭。“神通和妙用,运水与搬柴。”处处从用处着眼,大用流行,不离本体,即用显体,即事显理。本体即本心、即佛性、即实理,此心、此性、此理无处不在,无时不在,放之则弥六合,卷之则退藏于密。非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。是以道不远人,在日常践履之中,一念相应,理事圆融,体用不二,则“天地位、成物育”矣。

三、借教悟宗而不着相

世尊云:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传。”(宋释慧开《禅宗无门关》)。是以祖师西来,“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字”(达摩《悟性论》)。于动容发语之间,目击道存。较之溺于文字,入海算沙者,得失不可以道里计。故云门骂佛,药山戒人不得读经,皆矫枉之意也。昧者不察,遂谓不立文字可以识心见性,不假修为可以进道入德,则妄矣。且达摩既已传心印于二祖,又 云:“吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生开示悟入”(《景德传灯录》卷三)。此教与宗并传,而义与玄俱付也。故四祖道信常劝人念《摩诃般若》,五祖弘忍常劝僧俗持《金刚经》,“不立文字”,而未尝离于文字。六祖慧能虽不识字,而《坛经》所涉及者,有《金刚》、《涅槃》、《法华》、《净名》、《菩萨戒》、《楞伽》等经,未尝不言教也。顾于教的领悟,极为深透。他说:”三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有,不能自悟,须求善知识指示方见,若自悟者,不假外求。”(《坛经·般若品》)又说:“诸佛妙理,非关文字。”(《坛经·机缘品》)他对法达开示《法华经》宗趣之后,指出迷悟两种不同的诵经,得出两种不同的效果:“口诵心行,即是转经;口诵心不行,即被经转”。谓之“心迷《法华》转;心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》)龚自珍对于天台深有研究,对六祖开示极为赞赏。他说:“六祖大鉴大师《坛经 》第七则曰:有人咨问《法华经》大义,祖命诵其文。诵至《化城喻品》,祖遽曰:‘止’,即口授大义,云云。六祖所言,与天台智者大师之言,无二无别,谓之六祖所撰《法华玄义》可矣,谓之六祖所授《摩诃止观》、六祖《法华三昧》,无不可矣。夫六祖者,文殊化身也。”(《龚自珍全集·法华经四十二问》)接着又说:“诸三乘人,不能测佛智者,患在度量也,饶伊尽思共推,转加悬远。”何谓度量?即心住于法, 停留在语言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。所以他又说:“心不住法,道即流通,心若住法,名为自缚。”(《坛经·定慧品》)十二部经所宣示的教理,即人性“本自具有”之理。此理百丈禅师讲得更为贴切,他说:“读经看教,语言皆须宛转归就自己。但是一切言教只明如今觉性自己。若不能恁么得,纵令诵得十二韦陀经,只成增上慢,却是谤佛,不是修行”。(《景德传灯录》卷六)“一切言教只明如今觉性自已”,与慧能“十二部经,在人性中本自具有”之说,无二无别,这种思想,不但为临济以后诸师所继承,而亦影响宋明理学。陆象山“
六经皆我注脚”的命题,就是百丈法语的翻版。(林艾轩亦云:“日用是根株,文字是注脚”。见钱大昕《十驾斋养新录·六经注我》条)百丈的弟子黄檗希运也不废看经,临济有一次上黄檗山,见和尚看经,他说:“我将谓是个人,原来是唵黑豆老和尚”(同上,卷十二)。临济也主张借教悟宗而不着相,即依义不依语,义是离言佛境,语是名句文身。他说:“十二分教,皆是表显之说,学者不会,便向表显名句上生解,皆是依倚落在因果,未免三界生死。”又说:“如今参学道流,也只为求法。得法始了,未得依前轮回五道。云何是法?法者是心法。心法无形,通贯十方,目前现用。人信不及,便乃认名认句,向文字中求,意度佛法,天地悬殊”,“相逢不相识,共语不知名,今时学人不得,盖为认名字为解,……有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人,犹如俗人打传口令相似,一生虚过。”(《临济语录》)这些话都是对玩弄名相,依语不依义者,痛下的针砭。一次,他在论法、报、化三身之后说:“据教,三种名为极则;约山僧道,三种是名言。故云身依义而立,土据体而论,法性身法性土明知是光影。大德要识取弄光影人是诸佛本源,是一切道流归舍处。”(《景德传灯录》卷二十八)言教是光影,虚而不实、如幻如化,我们必须识取弄光影人的义与体,它是从真如离所知障中等流而出的。是“涅槃 妙心”,是“无位真人”,是诸佛本源,是一切道流归舍处。是胜义中的胜义。是三世诸佛依以得阿耨多罗三藐三菩提的关子。是学道之人所追求的最高境界。临济以后诸师禀承其旨,都主张借教悟宗而不着相。所借之教,不仅内典,兼及外学。举其尤者:如临济下十二世宋高峰原妙禅师,凡开堂振铎,“示本分钳鎚外,时以孔孟老庄微言要旨,立难问而启迪之”(乔祖《高峰妙禅师行状》)。又如临济下二十六世明季山晖行浣禅师,凡演法“间即理涉深微,言难骤喻,师又广之以老庄,觉之以孔孟,再三开示以指归要道”(萧元会《开圣禅院语录序》)。此皆彰彰者也。古今圣哲之垂训,凡不戾于禅要者,均可融合而会通之,此亦随机设化、方便善巧之意也。

四、禅的目的在见性

见性成佛,为禅宗各家的共通目的。见性之性为心法性,即佛性。“成就恒沙佛法名为法身,即具足无边佛法名为佛性。人有百体如佛法身,胎具人骸如众佛法,惟见不见判显不显,是以异耳。”(欧阳渐《释教》)佛性世尊又称为“涅槃 妙心”,此性历历孤明,湛然常住,不生不灭,由于我见(人我见、法我见)所缚,不得显现。所以见性之见,非一切见闻之见,乃契证,乃瑜伽现量,乃开悟,乃妙悟,第一义之悟,透彻之悟,最上乘之悟,正法眼藏之悟。六祖谓之为顿悟。所谓“若起真正般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)是也。见性的途径有二:一是修证,二是不污染《坛经·机缘品》有一则公案说明此事:

南岳至曹溪参叩慧能,师曰:“甚处来?”曰:“嵩山。”师曰:“什么物,恁么来?(来的是什么东西?意思是问未出生以前本来面目,据说南岳参了八年才悟)”曰:“说似一物即不中。”师曰:“还可修证否?”曰:“修证即不无,污染即不得。”师曰:“即此不污染,诸佛之所护念(即无著《金刚七句义》中所谓“不失”),汝既如是,吾亦如是。”

修证不无, 污染不得,实是一事的两面。所以马祖云:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德传灯录》卷二十八)

一切众生皆有佛性,临济不曰佛性,而曰“无位真人”。他说:“四大身不解说法听法,虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者解说法听法。所以山僧向汝道,五蕴身田内有“无位真人”,堂堂显露,无丝发许问隔,何不识取?”(同上)临济另有一则公案,说他一日上堂,曰:“汝等诸人肉团心上有一无位真人,常向诸人面门出入。汝若不识,但问老僧。时有僧问:如何是无位真人?师便打云:无位真人是什么干屎橛!”(同上,卷十二)在肉团心上五蕴身田中的“无位真人”,,即是佛性,佛性是实际理地,必须开悟始能“识取”。开悟之后,实际理地,堂堂显露,无丝毫许间隔,境界自与迷者不同。临济又云:“山僧见处,坐断报化佛头,十地满心,犹如客作儿,等妙二觉,如担枷带锁,罗汉辟支,犹如粪土,菩提涅槃 ,系驴马橛。何以如斯,盖为不达三祗劫,空有此障隔,若是真道流,尽不如此。”(同上,卷二十八)盖三身十地乃至菩提涅槃 等境界,迷者只是“从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕成其句义”(《临济语录》)。金砂虽贵,入眼成翳;“若是真道流”,立处即真,即心是佛,即用显体。到此之时,上山不用履,过渡可焚舟,三身十地乃至菩提涅槃 等名相,固不足珍,“无位真人”亦只如“乾屎橛”而已。

五、以摄妄持真为方便,方便即是究竟

摄妄者,摄伏妄心之谓也;持真者,任持真心之谓也。心之体性为一,心之相用有二——一真心,二妄心。真心即本心,即第一义心,即“涅槃 妙心”;妄心即染心,即散心。真心者,历历孤明,始念常现,物来即应。慧能所谓“恩则亲养父母,义刚上下相怜”(犹孟子所谓四端)。所谓广学多闻,识自本心,达诸佛理,名解脱知见香。(《坛经·忏悔品》)临济谓今时学人且要明取自己真正见解,若得自己见解,即不被生死染,去住自由,不要求他,殊胜自备。”(《景德传灯录》卷二十八)真见解,是用上所显的真心。举足下足,生心动念,真心如何才能随时显露呢?无着《金刚七句义》提出“不失”法门,并云:“何者不失?谓离二边。云何二边?谓增益边,损减边。慧能谓“自心无所攀援,不思善,不思恶,自在无碍,名解脱香,……直至菩提,真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”法门,慧能又名为“护念”。所谓“即此不污染,诸佛之所护念”。“护念”者何?即“不失”此无所攀援之本心也。“不失”法门,在马祖则谓之不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙”。(《景德传灯录》卷六)临济云:“一念净光,是汝屋里法身佛,一念无分别光,是汝报身佛,一念无差别光,是汝化身佛。此三身即是今日目前听法的人,为不向外求,有此三种功用。”(同上,卷二十八)慧能的“不易”与“护念”,马祖的“两边俱不依怙”,即临济三身之功用也。临济又云:“什么解说法听法,是你目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中更莫间断,触目皆是,只为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。”(《临济语录》)无着的“不失”法门,在临济成为“一切时中更莫间断”,此之谓“任持”。

真妄不两立,染净不并存,此就俗谛言也(如言染净,就分位言,先染后净;就工夫言,舍染取净;就实相言,不染不净。皆就俗谛言也)。若言真谛,则不妄不真,言语道断,心行路绝,何真可持、何妄可摄之有?就俗谛言,若欲求真,先须息妄(并无时间先后之意)。息妄者,息自心上之妄念也。六祖云:“迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生。”(《坛经·定慧品》)又云:“若前念后念今念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。”(同上)又云:“人性本净,由妄念故,覆盖真如。”(《坛经·妙行品》)《坛经》中多谈自性一念,一念之差,圣凡顿殊,所以以“无念为宗”。无念非一事不念,有如木石。无念即于境上不住,“应无所住而生其心”,不住即不着,不着即息妄念,息妄即摄伏妄心,摄妄即不染,不染即无缚,无缚即解脱。摄伏妄心,黄檗谓之不贪着。他说:“凡人多谓境碍心,谓事碍理,常欲逃境以安心,屏事以存理。不知乃是心碍境,理碍事,但令心空境自空,但令理寂事自寂,勿倒用心也。”又云:“凡人多不肯空心,恐落空。不知自心本空,愚人除事不除心,智者除心不除事。菩萨心如虚空,一切俱舍,所作福德,皆不贪着。”(《景德传灯录》卷九)摄伏妄心,临济谓之息念不向外求。他说:“若能息得念念驰求,便与祖师不别。汝欲识祖师么?即汝目前听法的是。学人信不及,便向外驰求,得者只是文字学,与他祖师大远在。”(同上,卷二十九)又云:“外求有相,与汝不相似,欲识汝本心,非合亦非离。”(《临济语录》)临济所谓息念不向外求有三种:1、不向得失是非中求,2、不向声名文句中求,3、不向诸法分别取相中求,第一种是世间法,二、三两种是出世法,于世出世法中,均息念不向外求,即谓之摄伏散心。

总之,任持第一义心(真心)。任持者,无着谓之“不失,慧能谓之“护念”、“不易”,南岳谓之“修证即不无”。任持第一义心,以摄伏散心(妄心)为入德之门,所谓摄妄归真是也。摄伏散心,《金刚》谓之“无住”;南岳谓之“污染即不得”;黄檗谓之“直下无心,本体自现”;临济谓之“息念”,故云临济以摄妄持真为方便法门,方便即究竟也。虽然究竟,仍是欲谛,落在第二。而实际理地,所谓“唯此一事实,余二则非真”。密云圆悟禅师说得好:“参禅正忌杂毒入心,贵乎纯一。所以道,举一不得举二。放过一着。落在第二。须知参禅也是第二,修元门也是第二,成仙也是第二,作佛也是第二,生也是死也是第二。总之,凡起一念,皆是第二。苟真实要会,纯一无杂,但向一念未生前看,行也看,住也看,坐也看,卧也看,一看看得行不知行,住不知住,坐不知坐,卧不知卧,不觉不知,忽然觌面相逢,始觉从前错用心。”(《揞黑豆集》卷五)“忽然觌面相逢”,正是顿悟境界,到此境界,则一相无相,何真可持、何妄可摄之有?所以临济宗风,边建立边扫荡。一切公案、棒喝、机锋、纵夺,无非逼拶念头,为你死中求活。

六、三玄三要

前面我们谈到临济演唱宗乘,有“一句语须具三玄门,一玄门须具三要”之说,此义不但为临济至要,而亦宗门至要。其后南院慧顒问风穴延昭“临济三句”义,提到“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分”等句。问题未解决。风穴徒孙汾阳善昭概之以偈曰:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九日菊花新。”清康熙时上元湛愚老人著《心灯录》(卷四)说临济宗风“一堕地于汾阳,再堕地于风穴”(汾阳乃风穴徒孙,语意似觉颠倒),“可笑先辈于三玄三要,总是一扫抹杀以掩其陋,哪里知道三玄三要乃说法、听法的人骨中之髓”。“古塔主采集语句,凑泊三玄而遗九要……,所以将三玄分别出许多说话,而曰句中玄、体中玄、玄中玄,闹烘烘引出若干言句。”湛愚认为“三玄者,乃体中玄、意中玄、句中玄也。”一句有三玄,一玄有三要,则三玄有九要可知”。他认为体、意、句为三玄,每一玄有初,中、上三要,谓之“三玄九要。”他的分析,支离烦琐,故不具引。不过他又说“三玄九要,总在我一心之中,乃人心粗,不能自照,则遂有浅深大小之异,其实不过一我而矣。”这几句话,倒很重要。宗门祖师的关 子,都是将果位境 界提到因位作修证目标。所谓“一心”者,此心非它,世尊所谓“涅槃 妙心”是也。所以他又说:“盖三玄九要,乃一涅槃路,至大佛顶,始为究竟。”所谓“一我”者,此我非它,“乃如来法身——无边无碍,不灭不生,得八自在,离系超然,不属于他,非是因缘,故名为我。一切外道,我遍我常,我作我见。彼就缘生强立为我,而实不知缘生法中我毕竟无”(欧阳渐《大涅槃 经叙》)。然则此我者,乃涅槃 四德中常、乐、我、净之我也。所以临济“三玄三要”之说,上与慧能“三无”之义相通,下与后来明教契嵩之说悬符,欧阳竟无先生在《释教》中,亦曾论及此义。他说:“经云,‘伊字三点,并则不成,纵亦不成,别亦不成。解脱之法 ,亦非涅槃 ,如来之身,亦非涅槃 ,摩诃般若,亦非涅槃 ,三法各异亦非涅槃 。’如是则必一法具三玄,一玄具三要。凡一法上,具性与相,法身为性,唯识为相,相相应于性厥称般若,此所谓一法具三玄也。如涅槃 二边,平等平等,无非中道。此之中道,瑜伽分别上非空非不空中道,般若因缘上空、假、中道,皆边不执于一,乃玄则具于三。……如般若实相方便,实相无戏论则择灭无为,方便法圆满则法身沙界。又般若如来藏,空如来藏则解脱,不空如来藏则法身也。此所谓一玄具三要也。”此种解释似较古德所言具体,而又与曹溪之义不悖。我则认为一语三玄者
,言一涅槃 ,须具法身、般若、解脱三玄也。一玄三要者,法身、般若、解脱三玄,每玄均具有性(实相)、相(法相)、位(分位)三要也,如图:

我自觉如此理解,简捷而又符临济之意。如曰不然,请待明哲。

临济在我国西南的传播

地处我国西南者,有西藏、四川、云南、贵州等省。西藏禅宗不振,临济流传最盛者,以四川、云南、贵州为尤。

西藏佛教自印度传人,以密教为主。唐德宗建中二年(781),吐蕃据沙州(今甘肃敦煌),时距六祖圆寂(713)仅数十年,而曹溪禅法已盛行其地。藏王赤松德赞命当地著名南宗禅师大乘和尚(一作摩诃衍那,或玛哈雅那)赴吐蕃传教,他在拉萨及扎玛(今扎囊县桑耶寺附近)等地传授顿悟法门。赤松德赞妃没卢氏贵族妇女三十余人,均从他受戒,出家为尼。西藏开始有了禅宗,并得到多数人的信仰。惟“伯央和坝惹达那等少数人仍宗菩提萨埵之规,因此发生了两种见解不同的争论”。约于德宗贞元八至十年(792-794),藏王从印度请来阿阇黎莲花戒与大乘和尚辩论,伯央和耶喜旺波也参加,大乘和尚先胜后负。藏王遂令“从今以后,见,应依龙树的宗规而行持;行,应以十法行及《般若波罗蜜》而修学,不许再作‘顿门’之宗规”(布顿《佛教史大宝藏论》175-177页)。大乘和尚被迫返回沙州继续传授,备受当地人尊崇,称之为“国德”、“大德”、“蕃大德”。禅宗“顿门”在西藏的影响,遂从此衰歇。

四川开化甚早,远在六朝刘宋初期,于四川习禅并弘传者,蜀人有法期、普恒;北人有法成、慧览、道法、智锰等,并驾荆州,远较建业为盛,盖江南素重义学故也(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·北方之禅法净土与戒律》)。其后禅宗创立,四川禅匠,亦代不乏人。唐初,为六祖塑像,曲尽其妙,因得“摩顶授记,永与人天为福田者”(《坛经。机缘品》)蜀僧方辨是也。六祖谓南岳“西天般若多罗谶汝足下出一马驹,踏杀天下人”(《景德传灯录》)卷五)。马驹者,即临济宗祖(六祖下第三代)汉州什邡人(今四川什邡县)马祖道一也。唐代宗大历中(766-779),马祖弘传“顿门”于江西,四方学者云集座下,入室弟子139人,各为一方宗主,转化无穷。门庭之盛,为他方所不及,故曰“踏杀天下人”。马祖下四世,出临济义玄禅师,临济下八世,出黄龙慧南、杨岐方会二支。杨岐最盛,为临济正宗。其下三世,出五祖山法演禅师。法演为北宋时四川绵州(今四川绵阳县人),在成都习《百法》、《唯识》两论,后往白云山参守端得法。其下出三杰,(见前)三杰惟佛果克勤得法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭县)人,得法后,于北宋哲宗崇宁中(1102-1106)开法成都之六祖寺,改名昭觉寺。自六朝以来,四川禅法与禅宗,联绵不绝。临济法乳入川,亦在北宋,惟风树不广,宋、元、明赖虎丘绍隆一系蕃衍。明自万历以后,破山海明大师出,门庭极盛,其徒遍及川黔,临济宗风大振。

破山海明禅师(1597-1666年),四川大竹人,俗姓蹇。“年十九出家姜家庵,听论主说《楞严》,至一切众生皆由不知常住‘真心’诣主请益,未决。出蜀,遍参憨山清、博山来、云门澄诸老不契,乃住破头山猛力参究。后参悟(密云圆悟)和尚,得付法衣。师住东塔三载,旋应铜梁之请,历主 岳,大峨、万峰、中庆、凤山、楼台、祥符、无际、盘龙、佛恩、双桂十刹,宗风远播。后当蜀变,师以化导,不辞腥秽(按破山曾劝李立阳止杀。李曰:“和尚吃肉,我即不杀人”。逐为吃肉数片),降服群魔,救免戮杀者,亿万万计。师无疾坐逝于康熙丙午三月十六日。是夕夔太守梦授一扇,守展读其偈曰:‘屐声滑滑响苍苔,老去寻山亦快哉!回首五云堪一笑,淡然潇洒出尘埃’。觉即遽候,而师已化去矣。郡守惊异,语录刊布行世。”(《揞黑豆集》)卷六。

他的大弟子丈雪通醉说他:“初参博山,语风收拾不住,后上金粟密云悟处,见而印可,开法禾之福城,次归梁山(在四川梁山县东北,与万县接界),大振‘马驹’之道,二十有余稔。”(《锦江禅灯》卷九)这里值得注意的是:丈雪认为破山得于密云悟处的临济宗风,即“马驹”之道。马祖“即心即佛”,这是六祖开示法海的机缘语句,马祖提倡,悟者极多;恐人落于窠臼,又唱“非心非佛”。或遮或表,总归见性成佛,不离本地风光。(《锦江禅灯》在破山下列举有录者三十四人,止有名号无录者五十三人,共八十七人之多,居全《灯》之首。且子孙蕃衍,瓜瓞绵绵,遍布川黔,远及滇南。明季以来,西南临济宗风与东南并盛,破山提揭之功伟矣!

云南西北与印度毗连,竺乾之法传入甚早。袁嘉谷谓“滇之法源,厥为迦叶,迦叶传世尊正法眼藏。入鸡足山席草而坐。世尊入灭,迦叶接地,住世四十五年。彼时阿难亲刻尊者像一尊,遗于华首门,今宾川鸡足山迦叶殿所供小像是也。谢东山曰:‘周时滇为西域,未与中国通,迦叶以鸡足道场。’当时滇未开化于东夏,而先传法于西竺。尊者远栖此邦,不立文字。灵迹瑞相,不可殚述。 为滇王,崇奉佛教,不忍杀生。故周秦之世,佛教已入滇,而庄开滇,实行其教。滇开自楚,汉置郡县,宗风久播,尤不待东汉始有佛法。未有译经之时,佛道已东入滇境,无可疑也。南诏时开始建佛寺,有昆明之圆通寺,姚州兴宝寺,曲靖崇真寺,宜良崇真寺、灵会寺,石屏秀山寺、善觉寺,大理崇奉寺等。南诏时之佛化,不惟盛于国中,亦且延及交缅。”“南诏北院通禅师,蒙氏第三子也。辞王出家遍游天下,初参夹山,次谒洞山,有省,乃为法嗣,开法西川。阖毗和尚,南诏神武之王弟也。均能解脱尘机,敝屣高位。五季时中原丧乱,滇亦有蒙、郑、赵、杨、段五姓变迁,然而滇之释教,则未尝替也。南诏之后,继以大理,段氏建国三百一十五年。升庵《滇载记》,逊帝位为僧者四人:里英、素名、素隆、正明。圆鼎《滇释记》则曰‘禅位为僧者七人’。”(《卧雪堂文集·滇南释教论》)可见当时佛化之鼎盛。大理国之亡,亡于异族之蒙古,虽然,国改而佛俗不改,民犹是也,教犹是也。

袁氏谓“滇之法源,厥为迦叶”,居《付法藏因缘传》,迦叶为禅宗竺乾初祖,是滇南之有禅宗,远在先秦。惟其继续自西传入者多为密教,自东传入者,多属教观。元时,滇僧玄鉴无照”“见中峰后,始易教为禅,滇南之有禅宗,自玄鉴始”(陈垣《明季滇黔佛教考》)。所谓中峰者,即杭州天目山中峰明本(1263—1323)禅师是也。中峰自幼求佛,后参天目山高峰妙和尚,大悟。赐号普应国师。有《广录》三十卷行世。当时公卿大夫如敬威卿、赵子昂、接师言容,无不歆慕终身。中峰固临济宗巨擘也。然则元时滇南开始有禅宗,即开始有临济。袁氏谓临济传入滇南有三时期,他说:

李享山云:禅宗析为二,南宗最盛。南宗又析为五,临济最盛。元至正中,明本住天目山,世所称为中峰和尚者,滇僧照本、圆护、普通、无照,俱往受法归。教迤西东,是为临济宗入滇最初时代。明本十一传至圆悟,明万历中住天童山,称密云和尚。滇僧彻庸、洪如往参礼焉,是临济宗入滇极盛时代。圆悟传通贤,通贤传完壁。完壁崇祯中住荆南开圣禅院,称砖镜和尚。禅师实受其法,以命入滇,住蒙化之竹林,继迁顺宁之善法,继又迁富民之法华,路南之弥勒,云州之五福,昆明之慈云。嵩山有至者,时在清朝顺 、康间,是为临济宗入滇中兴时代。埜竹禅师说法度人,机用真切,能使人悟明心地,可达诸缘。凡两树法幢,度弟子以千计,谓出家之雄者非欤。(前揭《滇南释教论》)

袁氏文中的无照,即前面所谈到的玄鉴禅师的字,素习教观,见中峰后始易教为禅者。彻庸即周理之字,礼鸡山大觉遍周为师,嗣法密云,但不在十二大弟子之列。曾取古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦临济宗人,兰风法嗣,径山宗杲下十三世)所著《浮山法句》,合滇南诸名德小传,汇为一编,题曰《曹溪一滴》。洪如字无住,崇祯初,曾随本师彻庸参密云圆悟于天童,归后开坛洱海水目寺,尝与鸡足高僧幻空结莲社于妙峰、龙山诸刹,修来世因,禅净兼综。其下出诗僧担当(即遗民唐泰,字大来),有《橛庵草》、《担当遗诗》传世。徐霞客谓其诗、书、画俱得董玄宰三昧。完壁即山晖行浣,四川夔州新宁人,姓侯氏,得法于破山嗣栖灵拙和尚。因破山赠诗有“砖镜照人心胆寒”之句,因字砖镜。后到吴江见报恩通贤和尚,贤以如意源流付师,更名行浣(见《山晖语录》张仁熙所撰传。)山晖久住平越开圣,做其书名《开圣禅院语录》。萧元会序说他“博极经史,淹贯百家,字妙钟王,诗羞李杜,踞临济之席者,舍师而外,殆难先屈一指”。说他开坛振铎,“诸所叩发,靡弗言下了了。间即理涉深微,言难骤喻,师又广之以老庄,觉之以孔孟,再三开示以指归要道……,则师之释,释而道者也,师之道,道而儒者也。”他以儒、释、道三教共演临济宗乘的禅匠。楚竹禅师,即野竹福慧,滇南诗僧,著有《和三圣诗集》。三圣者,寒山、拾得诗,元楚石和之,野竹又遍和之也。冯 甦序谓“寒、拾既以佛菩萨转身,楚石、野竹又禅林老宿,其道一矣,斯其言前后若合符节,尤非儒名、墨行者所可几。”野竹法子竹元,著《鸡肋集》、《集石门文字禅》,也是滇南高僧。

袁氏谓临济宗之盛弘于滇南,以上诸师为关键性人物,洵不诬也。

贵州夏时为禹贡荆梁二州徼处,商周为鬼方,秦属黔中郡,汉初为南夷地,隋大业末与五代时,均为蛮地,元置思州等路,分属湖广、云南、四川各行中书省,明初仍之,后置贵州布政使司,清为贵州省。其地苗岭郁积盘纡,峰峦重迭,交通梗阻,苗汉杂居,文化极为落后。僧史阙略,明以前无可述。全部《补续高僧传》,黔仅一人,曰广能,明正统间月潭寺僧,戒行精严,能伏虎。《经石滴乳集》一人,曰雪光,黔中正法寺僧,洁空通嗣。计明自宣德以后,隆庆以前,百余年间,教律净禅,皆声闻阗寂,全中土如此,不独滇黔然也。(前揭陈著卷一)清康熙间黔僧善一如纯撰《黔南会灯录》云:“余行脚东南,经诸大刹,每于休夏之际,披阅传灯,见古今尊宿名目,多在江浙诸省,黔中未见点墨片言。不禁掩卷叹曰:‘圣贤不择地而生,佛法遍一切处,何吾黔之独无也?是以地囿耶,抑佛法有偏耶?’抱此念十数年,及至归里,每思唐宋时所集者,谓吾黔宗教未讫,泯泯无传,固无论矣。若自明迄清,风声所树,吾黔宗教已广,各家《语录》,亦有流行,较量诸省,不相上下,何近代竟无传耶?深究其源,总以关山迢递,邮简莫及,令掭觚者无由收集尔。余不敏,敬矢厥志,不惮寒暑,躬历诸郡,汇收全黔诸家《语录》,缀以管见,编辑成书,名曰《黔南会灯录》,庶几后世披览,无遗憾焉。”又云:“吾黔宗风,兴自明末,自燕居老人,暨语嵩、云腹和尚三人入黔为破天荒。”“宗派虽云五家,近来惟洞济两宗行,在黔属济下儿孙居多,洞下仅有数人而已。”

如纯文中之燕居,即武冈州云天山燕居德申禅师,忠南李氏子,破山嗣。受师授嘱,住贵筑大兴善寺,清镇云天寺,楚江楞严寺。语嵩,即语嵩传裔禅师,破山孙,雪臂峦嗣。四川人,入黔开法于贵阳西山,其下有佛镜、佛定、佛海、佛宗等禅师。云腹,即云腹道智禅师,破山孙,象崖性琏嗣。四川人,入黔住永宁中和寺。谓三人入黔最早,曰“破天荒”。其实入黔最早者,尚有山晖行浣。《山晖录》十一《与罗总府书》云:“黔州自生民以来,不惟不知圣人之道,亦不知道之题目,若非外护,安得说法几会如南方耶!”足见山晖与黔南开教关系极大。《黔南会灯录》不录,或偶遗之耳。山晖初师栖灵拙和尚,亦破山孙,后得法于浮石通贤,则为破山犹子矣。

四人入黔之后,子孙蕃衍极多,要皆济下儿孙。洞宗在黔弘法者:有湛然圆澄下第四代安南淡云明光、弗会传知二人(参考前揭陈著卷三)。此外《黔南会灯录》卷七,尚有宿士类十人属洞宗,十人中,居士居其半。

临济禅师对开发滇黔的贡献

陈垣先生曾云:“滇黔之开辟,有赖于僧侣,前此所未闻,吾读《徐霞客游记》,始有此感觉。霞客在鸡山,盘桓者浃月,所与游者莫非僧,所居止者莫非寺。其由元谋至大姚也,必候僧为伴;其游剑川、金华、内峡也,必约僧为导;其往永昌、石城、中台也,土人言此路舍僧无识者,霞客不信,迨至僧俗一词,乃始释然。则谓此地为僧所独占可也。盖探险一事,惟僧有此精神,行脚一事,惟僧有此习惯,兼以滇黔初辟,交通梗阻,人迹罕至,舍僧固无引路之人,舍寺更无栖托之地,其不能不以僧为伴,以寺为住者,势也。”(前揭陈著卷四)又云:“始吾阅滇黔僧传,多降龙伏虎、卓锡生泉之事,心颇厌之,继思其地开辟较迟,口说流传,自属神奇历史,所可异者,上古神话多托自神人,而滇黔文化多出自僧侣,然则滇黔之开辟,有赖于僧侣可知也。”(同上)僧侣何以能开辟落后地区。因其有拓殖之本领。“僧徒何独有此本领?则以刻苦习劳冒险等习惯,为僧徒所恒有,往往一瓢一笠,即可遍行天下。故凡政治势力未到之地,宗教势力恒先达之。”(同上)此其一。洞宗觉浪道盛禅师有云:“世语天下名山僧占多,非僧占也,世人自有所系,不能到耳。即今五岳群峦,穷海绝岛,不是龙蛇之所蛰,即鬼怪之所栖,不为逃亡之所依,即奸盗之所伏。自非离尘拔俗,不求声色货利之人;忘形死心,弗恋恩爱名利之士,安能孤踪只影,入无烟火之乡,涉险跻危,造不耕织之地乎!”(《觉浪全录》二十四)此其二。前者与宗门弘法利生的入世精神有关;后者与超脱尘劳的出世思想有关。入世为出世的蹊径,出世为入世的归宿,二者固不相违也。

佛教(主要是临济宗)传入滇黔后,加速了开发滇黔的进程,包括精神文明与物质文明两方面。加速开发精神文明的进程,可从三方见到:

一、创建寺庙,为当地学者提供读书和讲学的场地。

明自中叶以后,滇黔寺庙,几乎遍及全省。这些寺庙,不但供禅侣们自己修持栖息,还作当地士子读书和讲学的场地。元、明以来,滇黔初辟,多未设学,合全省书院学宫之数,不及一府寺院十分之一。且多在城市,喧闹杂沓,不宜读书,当地士子只好寄读或讲学于寺院。在云南,如进士胡二峰,读书于腾越之宝峰山寺。徐霞客游滇,见所到寺院多借人读书。贵州寺院供人读书亦不例外。贵州寺院供人讲学者,尤为特出。早在明武宗正德年间,王阳明谪贵州龙场驿,即讲学于龙场之屏山庵。其后周起渭复讲学于此。江右阳明学派之著名学者邹元标,戍都匀六年,黔士多出其门,而讲学则在都匀之观音寺。麻哈艾友芝率诸弟从元标学,讲学则在州之静晖寺。(参考陈著卷三)寺院起了书院和学宫的作用。

二、学修并秀,为学者作非积学不能致之楷模。

明季禅师和空言面壁,不立语言文字不足以慑众而使圣教弘扬,是以学修并重,禅教兼综。在学问上,一面重视读经;一面从事著述。读经需有经,当时入京请经之僧络绎不绝。除朝延颁发全藏而外,寺院复请方册。滇黔寺院藏经,灿然大备。在云南鸡山一处,便有藏经十部。(参考陈著卷二)贵州全省藏经总数,虽不及云南之多,而为数也不少。其次,在西南弘法的禅师,多为法门龙象,一代宗师。他们精通教典,兼善外书,并能秉笔属辞,诗文俱擅,且勤于著述。嘉兴藏所刻普瑞之《华严悬谈会玄记》四十卷,滇僧之巨制也。读体之《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》,均已入藏。并撰《一梦漫言》二卷,自述行脚事。破山弟子两生真从著《楞严经解》、《心经解》、《和归去来辞》。禹门丈雪通醉著《锦江禅灯》二十卷。其下三世、黔僧善一如纯著《黔南会灯录》八卷。破山同门汉月法藏著《五宗原》,其弟子黔僧利根继庆完刻方册藏,诗文曰《霜柏集》。其他如恒秀、懒石、野竹、长目、不磷、善一、灵隐、敏树、圣可、山晖、莲月、云腹、善权、天一、月幢、梅度,赤松诸师,均有《语录》行世。所以清代遵义著名学者郑珍有云:“余于彼教,尝轻为易知不足学。家近禹门,每过观旧遗释藏,环列一楼,而破、雪(破山与丈雪)师弟诸手迹,体正力厚,纯法二王。辄叹即渠出家之难,非不从积学可得,乃姚江、龙溪诸子,欲以一良知良能尽圣人之道,恐真正学佛者,不如是也。录雪师诗,因为吾儒三喟!”(《黔诗纪略·播雅》)

三、协助政府、化导人民

禅师阐教弘法之处,尝能协助政府,化导人民。石文成《绿萝缘起序》云:“绿萝在开阳之乐农,向为夷地。自开辟至今,山虽奇而品题不及,人虽众而教化未闻,圣贤不至,长夜千古……,独怪此亘古未闻教化,而恒师(恒秀禅师)不数年之内,能使远近莫不尊亲,何法之神欤!”恒秀诗亦云:“绿杨峰下乐农村,浅水平湖亦可耕,富庶如今通至化,弦歌不减武城声。”恒秀为破山再传弟子。在绿萝寺数年,使当地居民既富庶又尊亲,取得物质文明和精神文明双丰收的硕果,何法之神欤?无他,以德化人而已矣。大慧禅师曾云:“余虽学佛,而爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”紫柏老人读《长沙志·忠义李芾传》,泪直迸洒。忠义之心,禅师与先贤无异。祖复立禅,万历初游庐山,精修禅定,胁不至席者五十余年。后入滇上永昌宝台山,为焚二指,募创金光梵宇,及闻明祚告终,遂断食饮水者三七日,说偈而逝。此其一。云南腾越打鹰山,宝藏与其徒径空初至,龛坐蓬处者二年,州人感动,争负水运竹,为结一楹。其后宝藏独坐空山,其徒径空下山募化,为燃一指。此其二。两生曾致书破山再传半月,为遵义令高洪借禹门《大阿弥陀经》,言高护法有念佛超宗之集,欲得此经印证。半月复书云:“迩闻高公苛政非刑,无丝毫恻隐;若慈悯残黎,即达摩老子觌面现在……冀和尚曲垂方便,导其良策,使播地回春,法门多幸。莫随水放舟,诱坏人家男女。”(陈著卷四、卷一)此其三。曲靖护国寺大乘禅师,苦口损体以供大众。有予衣者,辄复与人,有饷食者,已不盐不油,惟恐众口不适。夜间无具无龛,彻夜禅那不休,严寒酷暑不易。精进而无余资,苦行勤修,世所罕有。此其四。遵义掌台山寺,圣符禅师,足不越户者三十年,有时饥寒,啸歌自得,一编一钵,萧然物外。行文如烈马驭空,游龙戏水。兆 蚂及谈亮均得诗文传授,遵义人才之开,圣符之功最巨。此其五。(陈著,卷五)由上所述,禅师们皆悲天悯人,尊老慈幼,爱国爱教,视政治之明暗,不啻法门之盛衰,而又损己益人,刻苦自励,安贫乐道,金针度人。故能使寺院所在之地,远近莫不尊亲。上述一二项为道问学、第三项为尊德性。尊德性而道问学,儒者之事,亦禅者之事也。

下言加速开发物质文明的进程,有两方面:一交通,二水利。

一、禅师在交通方便的贡献

明初政府令在乌蛮、曲靖等处,每三十里造一庵,僧人自耕自食,化他一境人民。这本身就意味着便利交通之意。此固出之政府。由禅僧自发兴建者:

(1)云南舍滋在禄丰、广通之间,为昆明至鸡山要道。天际禅师为建一庵,又捐田租每年约百石,以待十方行脚,使不致桑宿露处。庵本名慈明,王元翰因之而更名公有庵。

(2)本源禅师主普贤寺,念碧鸡关下数十里,纡回曲折,雨即泞泥。募工自夏家窑自省,障水筑堤,修桥梁、成坦途,行旅便之。

(3)贵州兴隆为楚入黔要道,德彬禅师创建月潭寺于其间。正德三年(1508年)重修,正观禅师任其劳。王阳明为记其事于石云:“天下之山,萃于云贵,连亘万里,际天无极。行旅之往来,日攀下上于穷岩绝壁之间,虽雅有泉石之癖者,一入云贵之途,莫不困踣烦厌,非复夙好。而惟至兹岩之下则又皆洒然开豁,心洗目醒,虽庸俦俗侣,素不知山水之游者,亦皆徘徊顾盼,相与延恋而不肯去,则慈岩之胜可知矣。岩界兴隆、偏桥之间,各数十里,行者至是,皆惫顿饥悴,宜有休息之所。而岩麓故有寺,寺渐芜废。宪副滇南朱君文瑞按部至是,乐兹岩之胜,悯行旅之艰,乃捐资庀材,新其寺于岩之右,使游僧正观伍其劳,指挥逖远度其工,远近施舍勤助者,欣然而集,不两月而工毕。自是饥者有所炊,劳者有所休,游观者有所舍。而兹岩之奇若增而益胜也。正观将记其事于石,适余过而请焉,是诚不可以不志也。”(《王文成全书·重修月潭寺建公馆记》)

(4)黄平鼓台山寺,四周堑削,凿梯挽铁索乃可上。万历间(1573-1620)性祖禅师募工开径,交通遂便。

(5)明辉净月禅师,成都赵氏子,生值世乱,随戎入黔。于平越府圆觉庵,礼清海披剃,依达远具足,参恒秀和尚印可。立誓施茶接待,数十余年不改初志。又募修通滇大道,数百余里,厥功未就,偶恙圆寂。

二、禅师在水利方便的贡献

滇黔相传,观音菩萨在大理驱罗刹凿河泄水。赞陀倔多尊者在鹤川,以念珠撒水中,用杖戳穴泄 水。其他如卓锡生泉,除龙治水之传说,则举不胜举。盖滇黔开辟之初,兴修水利,多由僧侣承担,书阙有间,不得其详,故假佛教故事以传之。徐霞客所记鸡足山悉檀寺之浴池,大觉寺之喷泉,尊胜塔之水管,几与近世自来水相埒。余如戴炯孙《华亭山记》所述昆明华亭山僧,剖棕榈连缀以引山泉,保仲《游钟灵山记》所述寻甸钟灵山僧架木枧以导潭水,不仅山寺饮用便利,而民间取法者往往用以溉田。至于专为利人而治水者,则有陈佐才所言:“沙塘哨僧视行人若枯鱼,以善化人,凿石引水数里许,济其渴,结无尽缘。喜而赠以诗云:天精凿破,地髓凿开,点点滴滴,从心性来!山窍劈破,水缝劈开,点点滴滴,从汗血来!(《翼叔诗集》三转引自陈著卷四。》)

结束语

余以去秋在京参加第二届中日佛教学术会议之故,写《临济宗在我国西南的传播及其影响》提纲一篇,四千余言。继思此题,尚有可得而言者,因足成之,命之曰《临济管窥》,取《庄子》“以管窥天”,所见不广之意,得三万余言。天寒呵冻,手龟肤裂,不觉其词之费也。爱以七绝一首结之:

不识雪山半偈者,漫言临济义玄禅。

葛藤闲扯无他意,愿佛心灯万古传。

注解

④高峰禅师示如法禅人云:“如如不动法中王,举足无非是道场,不到水穷云尽处,争知觌面是檀郎。”(《高峰妙禅师语录》)

⑤惠洪《智证传》云:“临济曰:大凡举唱,须一句中具三玄,一玄中具三要,有玄有要,此涂毒鼓声也(案此《涅槃 经》)喻众生闻《涅槃 经》得度声)。临济殁二百年,尚有闻而死者,夫分宾主如并,存照用如别,立君臣如从(案并、别、从,均言不成∴〖伊〗字之意)。慈明曰:“一句分宾主,照用一时行,若会个中意,日午打三更。”同安曰:“宾主穆时全是妄,君臣合处正中邪,还乡曲调如何唱,明月堂前枯树花。如前语句,皆非一代时教之所管摄,摩醯首罗面上竖亚一目,非常目也。”

⑥:禅宗临济与日本的关系极为密切。唐高宗永徽年间(650-655),日僧道昭入唐学法相宗,便从相州慧满禅师(达摩下四代)学禅,回国后开设禅院,这是日本有禅宗的开始。玄宗时,神秀下三世道 璿又将北宗禅传入日本,传行表,再传传教大师。大师入唐,又从悠然学牛头禅法。宪宗时,马祖下三世义空与法弟道昉去日本。檀林皇后为建檀林寺,大力倡导禅法,这是南宗传入日本,日本大力倡导禅法的开始。南宋孝宗时,觉阿入宋从杨岐下四世佛果克勤的门人佛海慧远学禅法,日本开始有临济宗。稍后荣西二次入宋,再登天台山向黄龙的门人虚庵学禅,虚庵授以正传大戒,僧伽梨衣。荣西传临济正传归后,开创日本的禅宗。余宗反对,荣西作《兴禅护国论》以斥之,声名大振。清初,密云圆悟法孙隐元隆琦去日本,开创临济另一嫡系,是为黄檗宗。另外:日本的普化宗,以唐代镇州的普化和尚为宗祖,而其宗义,即以临济和普化和尚的机缘语句为内容。可见临济宗对日本佛教的影响极大。


 

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